Há uma passagem que me impressionou bastante na leitura de Freud. Aquela na qual ele afirma que a contestação dos dados básicos sobre os quais elaborou o seu Totem e tabu não invalida o trabalho:
Até o dia de hoje, atenho-me firmemente a essa construção. Repetidamente defrontei-me com violentas censuras por não ter alterado minhas opiniões em edições posteriores de meus livros, apesar do fato de etnólogos mais recentes terem unanimemente rejeitado as hipóteses de Robertson Smith e em parte apresentado outras teorias, totalmente divergentes. Posso dizer em resposta que esses avanços ostensivos me são bem conhecidos. Mas não fui convencido quer da correção dessas inovações, quer dos erros de Robertson Smith. Uma negação não é uma refutação, uma inovação não é necessariamente um avanço. Acima de tudo, porém, não sou etnólogo, mas psicanalista. Tenho o direito de extrair, da literatura etnológica, o que possa necessitar para o trabalho de análise. Os escritos de Robertson Smith — um homem de gênio — forneceram-me valiosos pontos de contato com o material psicológico da análise e indicações para seu emprego. Nunca me encontrei em campo comum com seus opositores. (Freud: Moisés e o monoteísmo – grifo meu)
Mezan, no livro Freud pensador da cultura, se pergunta, como base nesse argumento, se devemos ler Totem e tabu como livro não de etnologia, mas de psicanálise. Mas reconhece que seria uma mutilação grande do trabalho de Freud fazer apenas essa leitura que ele sugere
Mas o problema dos dados permanece. O que nos obriga a pensar que Mezan reconhece um nível de articulação textual, no qual os dados importam menos do que a lógica interna dos conceitos psicanalíticos. Ou seja: o desenvolvimento das idéias psicanalíticas independeria da confiabilidade dos dados que servem de estímulo ou prova para Freud.
Isso significa que a questão da psicanálise não tem a ver de fato com a prova?
Ou apenas que a lógica da psicanálise precisa ser testada apenas no trabalho analítico, ainda quando boa parte dessa lógica se tenha construído a partir de dados científicos extraídos de outros campos?
Mezan não discute até o limite o problema, que poderia apontar na psicanálise – ao menos na parte em que Freud lança grandes interpretações da cultura apoiado em dados incorretos e continua a sustentá-las, mesmo quando reconhece que os dados estão incorretos – uma atitude menos científica do que artística.
Isto é, que poderia levar à conclusão de que a psicanálise freudiana se sustenta, ao menos no que toca à cultura, por uma lógica interna e por um jogo de figuras coerentes, sem necessária correspondência entre essas figuras e os dados comprovados cientificamente.
Uma outra pergunta que poderíamos fazer aqui, mas que deixaremos para depois é: se essa é a relação que Freud tem com relação aos dados de uma ciência que lhe serve para expressar determinados conceitos do seu edifício teórico, que relação e que tipo de atitude ele poderia ter face a uma obra de arte?
Ao apresentar o livro de Freud (Totem e tabu), Mezan assim resume uma das conclusões de Freud sobre os dados etnológicos de que dispunha e sobre a comparação necessária, uma vez que Freud aposta que os impulsos são universais, entre as instituições primitivas e as atuais:
Se as regras referentes ao casamento são tão mais rigorosas entre os primitivos, é porque neles o desejo incestuoso é proporcionalmente mais intenso do que nos civilizados. Estes também abrigam desejos incestuosos, e o estudo das tribos australianas permite assim demonstrar a universalidade desses desejos e, em segundo lugar, uma das teses mais antigas da concepção freudiana da cultura: o progresso secular da repressão. Se nossas atuais normas de matrimônio são muito menos complicadas, é porque no decurso dos milênios aprendemos a reprimir de modo mais eficaz do que os selvagens os impulsos incestuosos, que, neles estando mais próximos da consciência, requerem normas sensivelmente mais rigorosas para sua contenção. (Mezan, p. 361)
A seguir, Mezan comenta a conclusão do primeiro ensaio, no qual Freud chama a atenção para a analogia entre o selvagem australiano e a criança ocidental. E nota que nesse ensaio se desenha, “em filigrana”, “um outro elemento constante das concepções freudianas sobre a cultura: a ontogênese reproduz as etapas da filogênese”.
A partir do reconhecimento da importância da hipótese recapitulativa para o pensamento de Freud, Mezan observa ainda que o grande problema do livro Totem e tabu é estabelecer as diferenças entre as formações neuróticas e a cultura primitiva.
Ou seja, o problema é dar conta da homologia do desenvolvimento indivíduo/cultura, que resulta num problema: a criança (e Mezan também usa a palavra como universal, quando ela está claramente significando “criança civilizada, ocidental”), o neurótico e o selvagem têm semelhanças entre si, mas não são homólogos: o neurótico é um sujeito de sexualidade infantil – um desajustado face à realidade social que é a sua –, mas o selvagem é “normal” na sua sociedade.
Essa relação entre o individual e o coletivo, entre a neurose e a cultura é central para compreender o pensamento de Freud. Já em Totem e tabu recebem uma formulação do maior interesse para quem se ocupe do pensamento do autor sobre a cultura:
As neuroses apresentam, por um lado, surpreendentes e profundas analogias com as grandes produções sociais da arte, da religião e da filosofia e, por outro, se nos apresentam como deformações dessas produções. Poderíamos, quase, dizer que uma histeria é uma obra de arte deformada, que uma neurose obsessiva é uma religião deformada, e que uma mania paranóica é um sistema filosófico deformado. Tais deformações se explicam em última análise pelo fato de que as neuroses são formações associais que procuram realizar, com meios particulares, o que a sociedade realiza com o esforço. (Freud: Totem e tabu.)
Essa formulação é impactante, porque não afirma, como poderia supor uma leitura apressada de Freud, que a neurose bem sucedida é religião ou que a histeria completa é arte. Pelo contrário, arte, religião e filosofia são tipos de realização, de que as neuroses são deformações.
Se as neuroses apresentam analogias profundas com as formas da alta cultura, isso pode significar que elas têm um modo de funcionamento ou de produção de sentido que as assemelha ao das realizações culturais, mas que delas diferem pelo alcance restrito. Ou seja, esta seria uma conclusão possível: o que distingue radicalmente a arte da neurose é o caráter interpessoal desta última, o caráter de construção coletiva, de resultado de um esforço social. O que talvez desse espaço para investigações, talvez não muito do agrado de Freud, sobre a arte, a religião e a filosofia como construções adequadas à superação da neurose.
Mas não é isso o mais importante, mas sim que a formulação implica uma hierarquia, que se revela na idéia de deformação. (O que aponta talvez para uma persistência, no pensamento de Freud, da doença como uma evolução abortada num momento ainda imaturo, de acordo com uma teoria muito em voga na medicina e na antropologia do século XIX, que é a da recapitulação.)
Mais adiante nesse mesmo texto, Freud traça um paralelo entre “o desenvolvimento das concepções humanas sobre o mundo e o desenvolvimento da libido individual”, que ele expõe assim:
“tanto temporalmente quanto por seu conteúdo, a fase animista corresponde ao narcisismo; a fase religiosa, à etapa de objetivação caracterizada pela fixação da libido aos pais, e a fase científica, àquele estado de maturidade no qual o indivíduo renuncia ao princípio do prazer e, subordinando-se à realidade, busca seu objeto no mundo exterior”. (Freud: Totem e tabu)
Mezan, a propósito dessa passagem, comenta que Freud não deveria dizer “paralelo”, pois a relação é causal: as etapas do desenvolvimento libidinal são as primeiras e as formas de compreender o mundo é que são posteriores e correspondentes. E exemplifica: Freud diz que, no selvagem, o pensamento é sexualizado; mas não diria que na criança a sexualidade é animista. Entretanto, a ontogênese repete a filogênese: portanto, a criança passa por todas as etapas de evolução da espécie, biologicamente; mas a implicação estranha – que Mezan não avança – é que Freud parece supor que a criança também passe por todos os estágios da evolução da espécie também do ponto de vista cultural ou “mítico”.
É aqui que o comentador tem mais dificuldade, pois não parece disposto a assumir que fosse importante no pensamento de Freud uma “recapitulação cultural”, isto é, que uma teoria tão pouco aceitável hoje, como é o caso da teoria da recapitulação, possa ter tido papel central no pensamento de Freud, a ponto de instalar-se assim confortavelmente no interior do edifício psicanalítico, naquela parte, ao menos, no qual se juntam os bens culturais.
Mas há outros pontos surpreendentes, no pensamento de Freud sobre a cultura e na forma de ele construir o seu discurso, que Mezan descreve muito adequadamente e que poderiam permitir que também a teoria da recapitulação cultural pudesse ser assimilada.
Que ela existe no pensamento de Freud e que tem lugar de grande destaque no pensamento sobre a cultura é inegável, como mostra esta passagem de Moisés e o monoteísmo:
Temos de finalmente decidir-nos por adotar a hipótese de que os precipitados psíquicos do período primevo se tornaram propriedade herdada, a qual, em cada nova geração, não exigia aquisição, mas apenas um redespertar. Nisso, temos em mente o exemplo do que é certamente o simbolismo ‘inato’ que deriva do período do desenvolvimento da fala, familiar a todas as crianças sem que elas sejam instruídas, e que é o mesmo entre todos os povos, apesar de suas diferentes línguas. O que talvez ainda nos possa faltar em certeza aqui é compensado por outros produtos da pesquisa psicanalítica. Descobrimos que, em certo número de relações importantes, nossas crianças reagem, não de maneira correspondente às suas próprias experiências, mas instintivamente, como animais, de um modo que só é explicável como aquisição filogenética.O retorno do reprimido realizou-se de modo lento e decerto não espontâneo, mas sob a influência de todas as mudanças em condições de vida que preenchem a história da civilização humana. [...] Somente assim foi que a supremacia do pai da horda primeva foi restabelecida e as emoções referentes a ele puderam ser repetidas. (Freud. Moisés e o monoteísmo.)
Ora, Mezan mostra (p. 384), na discussão de Totem e tabu, que após a crítica de Lévi-Strauss, a noção freudiana de totemismo é demolida e toda a questão do totem perde interesse no livro de Freud, bem como a sua postulação de uma continuidade entre o totemismo e as religiões ocidentais.
Mas Mezan não está disposto a admitir que o livro, como um todo, perca o interesse, do ponto de vista das idéias. Por isso mesmo, fala agora, a propósito da narrativa básica do livro de Freud, em “mito científico”, ou “mito político”.
O que lembra imediatamente a designação que Freud atribuíra ao ensaio sobre Moisés e o monoteísmo em carta a Arnold Zweig, de 30 de setembro de 1934” “O homem Moisés, um romance histórico”.
Ora, no que toca à dados sobre os quais Freud ergueu suas teorias de análise cultural, Mezan reconhece que em Moisés e o monoteísmo, ainda mais que em Totem e tabu, a questão da confiabilidade das fontes e dos argumentos é mais problemática ainda: “constantemente Freud vai declarar que seus argumentos são da ordem de conjecturas, mas procederá como se de fato tivessem sido provados com todo o rigor”.
E conclui, depois de transcrever algumas passagens do texto:
“tamanha insolência para com os procedimentos científicos que diz respeita justifica, a meu ver, uma abordagem do texto que não se reduza à confrontação com o que é possível, por outros caminhos, saber acerca de Moisés. Assim como Totem e tabu não é um livro de etnologia, tampouco Moisés e o monoteísmo pode ser considerado um trabalho de história ou de crítica bíblica” (Mezan, p. 692)
A conclusão de Mezan é que Freud, ao se declarar um inventor de um “mito científico” se apresenta como poeta épico. Mezan parece ter, nesse caso, uma idéia rebaixada de poeta épico como o inventor de um mito que promove “a figura de um herói que representa o próprio poeta”. E prossegue a sua análise centrando a atenção na figura de Freud, na sua história e nos seus conflitos.
Mas se ignorarmos esse rebaixamento, penso que estaremos mais perto de compreender melhor não só o lugar que Freud ocupa no imaginário cultural do século XX – o de criador de mitos perduráveis, ainda quando os dados sobre os quais eles se construíram pareçam todos errados – mas também a sua forma particular de construir os seus textos, ao menos no que diz respeito ao pensamento sobre a cultura.
Ora, Freud usa os fatos culturais, os textos e as hipóteses, bem como os enredos míticos que constrói, não como dados de prova, mas como elementos de persuasão e de busca da adesão do leitor; usa-os menos como dados confiáveis (e sua exposição do arbitrário das suas conjecturas culturais é realmente tão notável como as interferências do narrador do Quixote, quando afirma o caráter ficcional do seu discurso) do que como símbolos sensíveis, por meio dos quais pode expor a lógica implacável das idéias da psicanálise.
Ou seja, Freud trabalha com os dados culturais e sociais submetendo-os a uma ordem outra, diferente daquela que os originou, imprime-lhes a lógica do seu próprio sistema e com isso consegue uma estrutura que pode ser ou não persuasiva, mas que é sempre uma eficiente exposição alegórica de um esquema ideal.
Poderíamos pensar que um cientista também faz isso. Mas o que distingue um cientista de um artista é o compromisso com as fontes e a fidelidade aos princípios do método, bem como o respeito à sua consistência. Já o artista trata as fontes como material moldável, e a fidelidade ao método não é uma fidelidade a um princípio externo, mas uma demanda interna da construção do objeto artístico.
Ou seja, desse exercício de leitura, o que posso concluir é que, ao tratar da arte, da história e da etnologia, Freud não está só buscando apoio e comprovação, por meio da intuição dos artistas e dos textos legais, das idéias que desenvolveu no trabalho analítico – embora também esteja fazendo isso. O que ressalta como resultado principal de seus trabalhos sobre arte, cultura e vida social – especialmente dos textos mais ambiciosos – é um discurso que parece buscar tornar a psicanálise sensível, tornar o edifício e as peças-chaves desse edifício algo concreto, ao alcance do leitor culto leigo. É por isso que os dados não lhe importam tanto; ou melhor, é por isso que pode desprezá-los, quando se revelam falsos; ou que pode construir teses culturais de amplo alcance apenas baseadas em conjecturas.
Os fatos e as conjecturas são apenas o material disponível, que deve ser submetido e vivificado por uma lógica que – embora seja a da psicanálise, descoberta e construída no labor analítico – é utilizada da mesma maneira que um princípio estético, um princípio de organização, que não depende do material organizado para afirmar a sua propriedade e o seu sucesso. Freud, quando pensa a cultura, se vale dos dados como um artista se vale de mitos, de cores, de outras obras de arte. O que não quer dizer que seja mais artista do que pensador. Ou menos pensador que artista.
No que toca à cultura é um pensador-artista, ou um artista-pensador. E o seu método é menos o de um positivista oitocentista do que o de um filósofo como Platão, que, imbuído de uma certeza, cria os mitos que mais lhe parecem apropriados para expor as idéias que se geram a partir de uma dedução rigorosa, a partir de princípios indiscutidos.
Não tenho a menor condição de dizer nada sobre o pensamento de Freud na esfera do trabalho analítico. Sou um mero curioso. Por isso mesmo pude, talvez irresponsavelmente, me aventurar nesta pequena divagação sobre o seu pensamento numa área de que conheço um pouco, que é a da cultura e da vida social.
Referências bibliográficas:
MEZAN, Renato. Freud, pensador da cultura. São Paulo: Brasiliense, 1985.
FREUD, Sigmund. “Carta a Arnold Zweig”, 30 set. 1934. In: FREUD, Ernst L. (ed.). The Letters of Sigmund Freud and Arnold Zweig. London: Hogarth Press, 1970.
